Antimuslimischer Rassismus oder Kritik am Islam?

Zuerst erschienen in:

Cheema, Saba-Nur: „Unsere Stadt ist sowieso schon längst in islamischen Händen.“Antimuslimischer Rassismus oder Kritik am Islam? In: Hößl, Stefan E./Jamal, Lobna/Schellenberg, Frank (Hrsg.): Politische Bildung im Kontext von Islam und Islamismus, S.269-283. Bundeszentrale für politische Bildung.

https://www.bpb.de/shop/buecher/schriftenreihe/313502/politische-bildung-im-kontext-von-islam-und-islamismus/

In Politik, Medien und pädagogischen Räumen wird in Diskussionen über antimuslimischen Rassismus häufig entgegnet, der Islam sei doch keine „Rasse“. Zwar seien verbale und physische Angriffe gegen Musliminnen und Muslime eine Realität, jedoch wäre Rassismus der falsche Terminus; es handele sich doch schließlich um eine Feindschaft gegen die islamische Religion und Kultur. In diesem Sinne wird wiederkehrend von „Islamophobie“ oder „Islamfeindlichkeit“ gesprochen. Wie ich im Folgenden darstellen werde, ist eine solche Vorstellung auf ein verkürztes Verständnis von Rassismus zurückzuführen. Um Rassismus zu verstehen, sind eine Definition sowie eine Auseinandersetzung mit aktuellen Erscheinungsformen unabdingbar. Erst vor diesem Hintergrund erscheint eine Beschreibung der Spezifika des antimuslimischen Rassismus möglich. Dem widmet sich der erste Teil des vorliegenden Beitrags. Im Anschluss werde ich auf die äußerst komplexe Differenzierung zwischen einer Kritik an islamisch begründeten Praxen und dem antimuslimischen Rassismus eingehen. Im Zentrum steht dabei die Frage: Was macht eine Kritik aus, die nicht pauschalisierend gegen „die Muslime“ wirkt? Anhand von Beispielen aus der Praxis der Bildungsarbeit wird hierauf eingegangen, um im letzten Teil des Beitrags Fragen nach dem Umgang mit antimuslimischem Rassismus in der pädagogischen Praxis zu diskutieren.

Streitthema Kopftuch: Ist das noch Wissenschaft oder schon Talkshow?

Ein konkretes Fallbeispiel soll in das Thema des vorliegenden Beitrags einleiten. Es geht um einen polemisch geführten Streit rund um eine Konferenz an der Frankfurter Universität, der geradezu beispielhaft für Auseinandersetzungen um die untrennbare Themen-Trias Islam ‑ Kritik ‑ Rassismus ist. Die Konferenz mit dem Titel „Das islamische Kopftuch – Symbol der Würde oder der Unterdrückung?“ sollte, so die Leiterin der Konferenz, der zu kurz gekommenen Kritik gegenüber dem muslimischen Kopftuch im wissenschaftlichen Kontext Raum geben[1]. Auf die Tatsache, dass auf der Konferenz die Anzahl der kritischen Stimmen gegenüber dem Kopftuch überwog und generell auf die Zusammensetzung der Vortragenden reagierte eine Gruppe Studierender mit dem Statement: „Kein Platz für antimuslimischen Rassismus!“ Darin kritisierten sie die ihrer Ansicht nach einseitige Auswahl der Vortragenden, durch die Ressentiments gegen Musliminnen und Muslime gestärkt würden. Die Studierenden forderten die Absage der Konferenz und die Entlassung ihrer Initiatorin aus dem Universitätsdienst. Die zweite Forderung zogen die Studierenden rasch zurück, nachdem Widerspruch an dieser Art der Diffamierung formuliert worden war. An ihrer Kritik an der Konferenz hielten sie jedoch fest.

Die Reaktionen aller Beteiligten aufeinander und der Umgang aller Beteiligten miteinander sind exemplarisch für eine undifferenzierte Auseinandersetzung mit islamischen Praxen, in diesem Fall „die Kopftuchproblematik“ (vgl. Amir-Moazami 2007: 18). Die Argumentation der Leiterin der Konferenz, dass es an Kritik am islamischen Kopftuch mangele, ist durchaus fragwürdig. Das islamische Kopftuch ist Gegenstand von Auseinandersetzungen in Politik, Medien und Wissenschaft wie kaum ein anderes religiöses Symbol. Mehr noch, die Debatten um das islamische Kopftuch liefern aussagekräftiges empirisches Material „um die Regeln und Mechanismen von Diskursen über das Andere und das damit einhergehende Selbstverständnis der deutschen […] Gesellschaft zu untersuchen“ (ebd.: 16). Sie sind paradigmatisch für die Reproduktion von antimuslimisch-rassistischen Kategorien, die einen Antagonismus zwischen „wir“ („die Deutschen“) und „die Anderen“ („die Muslime“) konstruieren. Ab 2003 erließen mehrere Bundesländer zudem ein sogenanntes Kopftuch-Verbot, mit dem das Tragen eines Kopftuchs in bestimmten Bereichen der Öffentlichkeit, insbesondere im öffentlichen Dienst und in seinen Ausbildungseinrichtungen, untersagt wurde (vgl. dazu Fülling i. d. B.).[2]

Es kann daher durchaus kritisiert werden, dass eine Konferenz, die zur wissenschaftlichen Auseinandersetzung einlädt, ein bereits weit verbreitetes Narrativ stärkt und wenig Differenzierung hervorbringt. Da die Referentinnen und Referenten der Konferenz das islamische Kopftuch zum Teil aus theologischer Perspektive, vor allem aber aus persönlicher Erfahrung beleuchteten, fehlten beispielsweise ethnografische, sozialpsychologische oder andere wissenschaftliche Auseinandersetzungen über die Bedeutung des Kopftuchs in Deutschland bzw. Europa, die im hiesigen Diskurs tatsächlich zu kurz kommen (vgl. Amir-Moazami 2007; Sahin 2014). 

Auf der anderen Seite ist auch der plakative Protest seitens der Studierenden zu hinterfragen. Sie beklagten, dass zwei der eingeladenen Referentinnen „auch von rechts viel Applaus“ bekämen[3] und dass ihre Einbindung in eine wissenschaftliche Konferenz die antimuslimische Agenda im rechten Spektrum bestärke. Letztlich ist auch diese Argumentation fragwürdig, denn die Kritik an einer islamisch begründeten Praxis kann zwangsläufig immer von rechten Kreisen vereinnahmt werden. Kritik am Islam pauschal als antimuslimischen Rassismus zu delegitimieren ist zudem zumindest verkürzt. Aber auch die Kritik an der Kritik sollte das Gebot der Differenzierung ernstnehmen. Die Leiterin der Konferenz und Medienschaffende schrieben den Protest dem islamistischen Spektrum zu, was zu einer Stigmatisierung der Studierenden führte.

Im Ganzen gesehen war es ein Streit um eine Konferenz, die viel Aufmerksamkeit erlangte und keine fachlichen bzw. konstruktiven Erkenntnisse brachte: Die einseitige Auswahl der Vortragenden und der plakative Protest der Studierenden führten nicht zu einer differenzierten Auseinandersetzung mit der Bedeutung des islamischen Kopftuchs. Der Fokus verschob sich auf den Rassismusvorwurf, sodass die inhaltliche Kritik der einen Seiten auf der anderen jeweils unbeantwortet blieb. Letztlich diente der Streit insbesondere politischen Randgruppen, die die Vorgänge für ihre eigenen Zwecke vereinnahmten. Die hessische Fraktion der Partei Alternative für Deutschland (AfD) erließ wenige Tage vor der Konferenz eine Pressemitteilung mit dem Titel „Kopftuch-Konferenz: Freies Denken und Handeln sind nicht verhandelbar“ und kritisierte die Vorwürfe der Studierenden.[4] Darin plädierte sie für wissenschaftliche Freiheit und für „mehr Mutige in unserer Gesellschaft“, die keine „Denkverbote“ zulassen. Der plakative und pauschalisierende Protest der Studierenden war Wasser auf die Mühlen rechter Kreise, die die Meinungsfreiheit bedroht sehen. Auf der anderen Seite solidarisierte sich die islamistische Gruppe „Realität Islam“ mit dem Protest der Studierenden.[5] In einem Video[6] verkündete sie, dass Politik, Medien und Forschung „die Gesellschaft mit ihrer politischen Agenda gegen den Islam infiziert“ hätten und erklärte: „Die Deutungshoheit über den Islam liegt bei den Muslimen und wer fordert, dass der Islam nicht mehr von den Muslimen gedeutet werden darf, der fordert nichts anderes als eine Wertediktatur.“

Die Vereinnahmung der Auseinandersetzung um die Konferenz erfolgte in beiden politischen Lagern in analoger Form durch die Einsetzung der extremistischen Narrative des „Denkverbots“ und der Gefahr einer „Wertediktatur“. Eine emanzipatorische Kritik kann solchen Vereinnahmungen entgegenwirken, indem beispielsweise ein differenzierter Blick auf das islamische Kopftuch, eine Vielfalt von Positionen und Lebenswegen sowie eine fundierte Empirie aufgezeigt wird. 

Neuer Rassismus oder: der „Rassismus ohne Rassen“

Diskussionen über das islamische Kopftuch sind beispielhaft für die Omnipräsenz eines verkürzten Verständnisses von Rassismus. Der Begriff Rassismus entstand im 20. Jahrhundert als Kritik am Konzept der Rassentheorie mit ihrer biologistischen Vorstellung, dass Menschen nach phänotypischen Merkmalen hierarchisch in Rassen zu kategorisieren wären. Im Kern ist der klassische wie auch der neuere Rassismus eine Rechtfertigungsideologie zur Legitimation von Macht und Herrschaft einer dominanteren Gruppe durch die willkürliche Markierung von Differenzen zwischen Menschen(-gruppen). Der klassische Rassismus, der den Kolonialismus wesentlich begründete, lebt von der Imagination einer Verbindung zwischen den physischen, genetischen oder biologischen Merkmalen von Menschen oder Gruppen mit ihren intellektuellen oder moralischen Charakteristika. Spätestens nach der Erfahrung der Shoah stießen die biologistischen Rassentheorien auf breite Ablehnung, jedoch sind rassistische Denk- und Handlungsweisen, die Menschen kategorisieren und diese Kategorien mit Bewertungen versehen, nicht verschwunden. Vielmehr unterscheidet der neuere Rassismus, auch Neo-Rassismus oder Kulturrassismus genannt, „höher- und minderwertige“ Kulturen und postuliert eine grundsätzliche „Unvereinbarkeit“ von Kulturen.

 Der Philosoph Etienne Balibar spricht in diesem Zusammenhang von einem „Rassismus ohne Rassen“ und erklärt:

„Der neue Rassismus ist ein Rassismus der Epoche der ‚Entkolonialisierung‘, in der sich die Bewegungsrichtung der Bevölkerung zwischen den alten Kolonien und den alten ‚Mutterländern‘ umkehrt und sich zugleich die Aufspaltung der Menschheit innerhalb eines einzigen politischen Raumes vollzieht. Ideologisch gehört der gegenwärtige Rassismus, der sich bei uns um den Komplex der Immigration herum ausgebildet hat, in den Zusammenhang eines ‚Rassismus ohne Rassen‘, […] eines Rassismus dessen vorherrschendes Thema nicht mehr die biologische Vererbung, sondern die Unaufhebbarkeit der kulturellen Differenzen ist; eines Rassismus, der – jedenfalls auf den ersten Blick – nicht mehr die Überlegenheit bestimmter Gruppen oder Völker über andere postuliert, sondern sich darauf ‚beschränkt‘, die Schädlichkeit jeder Grenzverwischung und die Unvereinbarkeit der Lebensweisen und Traditionen zu behaupten“ (1990: 28).

Es wird deutlich, dass an die Stelle der „Rasse“-Vokabel nun das Wort „Kultur“ getreten ist. Dabei folgen neo- bzw. kulturrassistischen Argumentationen einem deterministischen Verständnis von Kultur, nach dem der Mensch ein von „seiner“ Kultur vorbestimmtes Wesen ist, dessen Handlungen, Sichtweisen und Vorstellungen stets einer inneren kulturellen Logik folgen. Ein bis heute oft zitiertes und bekanntes Beispiel ist das Postulat vom „Kampf der Kulturen“ von Samuel Huntington (1998), demzufolge die Konflikte im 21. Jahrhundert nicht von politischen oder wirtschaftlichen Interessen geprägt sein werden, sondern von einem clash of civilizations, einem Zusammenprall von sieben von ihm konstruierten „Kulturkreisen“ (die „westliche“, „islamische“, „lateinamerikanische“ usw.), die sich gegenseitig bekämpften. So wurden mit „Kultur“ Differenzen markiert und als relevant begründet.

Dieser kulturelle Differentialismus basiert auf einem essenzialistischen Wahrnehmungssystem, das von einer gegebenen „Kultur“ und einer Verabsolutierung von „kulturellem Erbe“ ausgeht, das einem Natur-Status ähnelt (vgl. Al-Azmeh 1996: 5 f.). Derartiges spiegelt sich beispielsweise in dem Text „Aischa und Steffi“ wider, der unter dem Thema „Kulturen vergleichen“ in einem Schulbuch für Viertklässler abgedruckt ist. In wenigen Zeilen werden in ihr Stereotypen, Vorurteile und Fremdzuschreibungen über „Aischas Kultur“ konstruiert: Ihre Familie ist groß und kinderreich, sie essen auf den Boden, sind gastfreundlich und Männer werden gegenüber Frauen bevorzugt behandelt (vgl. Cheema 2017: 22). Steffis „Kultur“ wird nicht beschrieben. Sie ist lediglich die Person, die von all diesen Gewohnheiten irritiert zu sein scheint. Der Fokus liegt auf einer Naturalisierung kultureller Differenzen. Auf diese Weise entstehen statische Vorstellungen über Menschen bzw. Gruppen, die aufgrund bestimmter Merkmale mit „natürlichen“ Eigenschaften versehen werden und daher – als logische Folge – voneinander zu unterscheiden sind. Der Rassismus bezieht sich in der Gegenwart also nicht mehr ausschließlich auf biologische und soziobiologische, sondern auf „ethnische, kulturelle und religiöse Unterschiede“ (Memmi 1999: 50). 

Was ist antimuslimischer Rassismus?

In diesen Zusammenhang ist die Erscheinungsform des Rassismus gegen Musliminnen und Muslime einzuordnen. Der Einwand, der Islam sei keine „Rasse“ und deshalb könne es keinen Rassismus gegen Musliminnen und Muslime geben, wird obsolet, wenn die kulturrassistische Komponente reflektiert wird. Antimuslimisch-rassistische Argumentationen richten sich gegen eine als homogen imaginierte „islamische Kultur und Lebensweise“, der ein deterministisches Verständnis zugrunde liegt: „Die Muslime“ gelten als das Kollektiv der „islamischen Kultur“ und es werden ihnen vor dem Hintergrund (vermeintlich) sichtbarer Identitätsmerkmale gewisse Charakter- und Wesenseigenschaften zugeschrieben. Der Begriff „Rassifizierung“ beschreibt diesen Prozess: „ein Konstruktions-, Zuschreibung- und Prägungsprozess von ‚Rasse‘, ‚Kultur‘ oder ‚Ethnizität‘“ (Wagner 2017: 144), in dem Menschen mit bestimmten Merkmalen, bestimmte (vermeintliche) Eigenschaften als für sie wesenhaft zugeschrieben werden. Im Zentrum des rassistischen Denkens steht die Konstruktion und Bewertung eines (kollektiven) Anderen; im antimuslimischen Rassismus sind es „die Muslime“. Die Konstruktion und das Different-Machen (Othering) der Anderen dient in der Ideologie des Rassismus gleichzeitig ihrer Marginalisierung und der Legitimation der Besserstellung bzw. Privilegierung der „eigenen“ Gruppe. Im (antimuslimischen) Rassismus ist das die nichtmuslimische weiße Mehrheitsgesellschaft bzw. Angehörige der Dominanzkultur.[7] Charakteristisch für den (antimuslimischen) Rassismus ist die Imagination einer binären Ordnung, die die Gesellschaft in ein „Wir“ und die „Anderen“, in unserem Kontext die „Muslime“, teilt. Dabei wirken diese konstruierten Grenzen als unüberschreitbar, denn das „binäre Repräsentationssystem markiert ständig die Differenz zwischen Zugehörigkeit und Andersheit und versucht, sie zu festigen und zu naturalisieren“ (Solomos 2002: 158).

Ein bekanntes Beispiel für die Markierung von Differenzen ist der politische und mediale Diskurs über die etwas polemisch gestellte Frage, ob „der Islam“ zu Deutschland gehört. Nachdem der damalige Bundespräsident Christian Wulff 2010 diese Frage bejaht hatte, intensivierte sich die Debatte über die Zugehörigkeit der in Deutschland lebenden Musliminnen und Muslime. Sie wird immer wieder befeuert, beispielsweise wenn Politiker wie Carsten Linnemann (CDU) ein Buch mit dem Titel "Der politische Islam gehört nicht zu Deutschland" (2019) herausgibt, wenn Thilo Sarrazin (SPD) unter dem Titel "Feindliche Übernahme" (2018) den Koran interpretiert und wenn im öffentlich-rechtlichen Sendern die Frage diskutiert wird: "Sind wir zu tolerant gegenüber dem Islam?" („Maischberger“-Talkshow, Juni 2018). Die Diskussionen sind beispielhaft für die Reproduktion des binären Repräsentationssystems „Wir“ und „die Muslime“. 

Der derzeitige Bundesinnenminister Horst Seehofer (CSU) bemühte sich in einem Interview von 2018 um eine Differenzierung: „Der Islam gehört nicht zu Deutschland. Die bei uns lebenden Muslime gehören selbstverständlich zu Deutschland.“[8] Auch wenn dieser Differenzierung die gute Absicht unterstellt werden kann, Musliminnen und Muslime in Deutschland die Zugehörigkeit nicht absprechen zu wollen, wird durch die Formulierung „bei uns“ die binäre Ordnung reproduziert. Weiter heißt es im gleichen Interview: „Das bedeutet natürlich nicht, dass wir deswegen aus falscher Rücksichtnahme unsere landestypischen Traditionen und Gebräuche aufgeben. […] Muslime müssen mit uns leben, nicht neben oder gegen uns.“ Der Antagonismus zwischen „Wir“ und „Ihr“, zwischen Muslimsein und Deutschsein wird paradoxerweise in der Affirmation der Zugehörigkeit von Musliminnen und Muslimen verstärkt. Die Bezugnahme auf die „landestypischen Traditionen und Gebräuchen“ reproduziert dabei das bestehende Macht- und Herrschaftsverhältnis in kulturrassistischer Art, indem die Differenzmarkierung zur Rechtfertigung der eigenen Dominanz dient.

Wie sich antimuslimisch-rassistische Argumentationen in gesellschaftlichen Diskursen und Praktiken ausdrücken, ist Bestandteil mehrerer Forschungsarbeiten (vgl. etwa Spielhaus 2006; Tezcan 2012; Shooman 2014). Die Forschung zu antimuslimischem Rassismus hat sich dabei vermehrt mit dem bereits angesprochenen Prozess der Rassifizierung auseinandergesetzt und beschreibt diesen auch als „die Muslimisierung der Muslime“ (Amirpur 2011: 197). Yasemin Shooman erklärt den Prozess der Rassifizierung der Musliminnen und Muslime wie folgt:

„Aus einer dominanten gesellschaftlichen Position heraus werden sie unabhängig von einem individuellen Glaubensbekenntnis als eine homogene und quasi-natürliche Gruppe in binärer Anordnung zu weißen christlich/atheistischen Deutschen bzw. Europäern konstruiert und mit kollektiven Zuschreibungen versehen; es wird ein Wissen über sie und ihr Wesen als Gruppe erzeugt, und sie gelten anhand verschiedener Merkmale als ‚identifizierbar‘“ (2014: 64 f.). 

Es wird deutlich, was das Entscheidende in der antimuslimisch-rassistischen Argumentation ist: Die muslimische Identität wird zu einem Merkmal, das man einem Menschen aufgrund seines äußeren Erscheinungsbildes ablesen kann, und zwar unabhängig davon, ob die Person sich selbst mit dem islamischen Glauben identifiziert oder nicht. Um die rassistische Ideologie zu begreifen, ist der Blick des „Täters“ hilfreich: Im rassistischen Denken werden Menschen entindividualisiert, das heißt, sie werden mit ihren vielfältigen Identitätsmerkmalen nicht als Individuen wahrgenommen. Wo eine Person „wirklich herkommt“, welchen Glauben sie anhängt oder aus welchem Grund sie bestimmte Handlungen vollzieht, ist für Rassistinnen und Rassisten nicht relevant. 

Die Hinweise für das Anderssein bzw. in unserem Kontext das Muslimischsein sind Zuschreibungen, die sich auf „Kultur“, „Religion“ und „Ethnizität“ beziehen (vgl. ebd.). Diese Zuschreibungen betreffen insbesondere Migrantinnen und Migranten aus islamisch geprägten Gesellschaften sowie ihre Nachfahren. Wenn es in aktuellen Debatten über Migration und Integration um „die Muslime“ geht, ist dies das „Resultat einer Wahrnehmungsverschiebung, infolge derer aus den Menschen, die vormals als Gastarbeiter oder Ausländer wahrgenommen wurden, zunehmend Muslime geworden sind“ (Shooman 2017: 34). In diesem Zusammenhang wird auch von einer Islamisierung der Integrationsdebatten gesprochen, was zum einen die übermäßige Thematisierung und zum anderen die fragwürdige Fokussierung von Musliminnen und Muslime und des Islam in Migrations- und Integrationsfragen beschreibt (vgl. Tezcan 2012).

Mehr als Rassismus: das Phantasma der „Islamisierung“

Deutlich wird die Wirkung solcher Diskurse an dem plakativen Zitat einer Lehrerin, das teilweise im Titel des vorliegenden Beitrags enthalten ist: „An meiner Schule sind nur Migrantenkinder. Unsere Stadt ist sowieso schon längst in islamischen Händen.“ In einem der vielen Gespräche, die im Zusammenhang mit der Durchführung möglicher Bildungsformate in Schulen und anderen pädagogischen Räumen stattfinden, berichtete die Lehrerin über den Schulalltag in einer hessischen Stadt.[9] Synonym wurde von „Muslimen“, „Migrantenkindern“ und „Türken“ gesprochen, die (zugeschriebene) Herkunft bzw. religiöse Zugehörigkeit als wesenhaft und als das relevante Identitätsmerkmal für konflikthaftes Verhalten beschrieben. Eine Differenzierung erfolgte nicht und die Jugendlichen zählten nicht zum „Wir“ der Schulleitung, des Kollegiums und der „deutschen“ Schülerinnen und Schüler, sondern zu den homogenisierten Anderen. Das Zitat der Lehrering reproduziert noch ein weiteres dominantes Narrativ des antimuslimischen Rassismus: die „Überfremdung“ und „Islamisierung Deutschlands“; und zwar zum einen mit der Darstellung, es gäbe „nur Migrantenkinder“ an der Schule, zum anderen – wie Thilo Sarrazin in seinem Buch fantasiert – mit der Imagination einer „feindlichen Übernahme“.

Das Phantasma der „Islamisierung“ ist ein Kernelement der neurechten völkischen Ideologie und wird als Drohkulisse gegen migrationsgesellschaftliche Realitäten und Öffnungsdiskurse verbreitet. So wurde beispielsweise die Wahl des türkischstämmigen Grünen-Politikers Belit Onay zum Oberbürgermeister in Hannover im November 2019 in rechten Kreisen als faktische Bestätigung der „Islamisierung“ gesehen. Jedoch findet dieses Narrativ nicht nur in rechtspopulistischen Teilen der Gesellschaft Anklang, wie man an der hier zitierten Lehrerin sehen kann.[10] Das Narrativ der „Islamisierung“ hatte das Spiegel-Magazin mit dem Titel „Mekka Deutschland. Die stille Islamisierung“ (13/2007) und dem Brandenburger Tor unter einem Halbmond und vor schwarzem Hintergrund als Cover im Jahr 2007 aufgegriffen. Diesen reißerischen Titel übernahm der Journalist Udo Ulfkotte für sein 2015 veröffentlichtes Buch, das auf der Website des rechtsextremen Antaios Verlags mit folgenden Worten empfohlen wird: „Detailliert und ohne Rücksicht auf die Denkverbote der Politischen Korrektheit beschreibt Bestsellerautor Udo Ulfkotte, wie Europa zu einer Kolonie des Islam wird.“[11] Hier artikuliert sich in besonderer Form die Rassifizierung der Musliminnen und Muslime, indem sie als Kolonisatorinnen und Kolonisatoren imaginiert werden – eine Vorstellung, die mit der Formulierung der Lehrerin („in islamischen Händen“) korrespondiert. Dieser wahnhaften Idee liegt die rassistische Annahme zugrunde, Musliminnen und Muslime würden vom Islam „abstammen“.

Für das Narrativ der „Islamisierung“ erscheint das rassistische Weltbild zur Erklärung inzwischen verkürzt. Im rassistischen Weltbild ist die Überlegenheit der eigenen Gruppe fest verankert, die allerdings im Phantasma der „Islamisierung“ in Gefahr zu geraten scheint. Die „feindliche Übernahme“ durch den „Kolonisator Islam“ korrespondiert mit Verschwörungstheorien, in denen die eigene Ohnmacht gegen eine Übermacht imaginiert wird; eine Konstellation, die sich immer wieder auch in antisemitischen Verschwörungstheorien findet. Für die Erklärung dieses Phänomens ist die Ideologie des Rassismus nicht ausreichend.

Emanzipatorische Kritik am Islam versus Rassismus

Ein weiteres Feld, das in der Forschung zu antimuslimischen Rassismus noch nicht ausreichend bearbeitet ist, ist die Differenzierung im Hinblick auf Argumentationen, die eine Kritik am Islam bzw. an islamisch artikulierten Praxen darstellen (vgl. Biskamp 2016). Mit islamisch artikulierten Praxen sind beispielsweise terroristische Anschläge, patriarchale Verhältnisse oder antisemitische Angriffe gemeint – Handlungen, die von den Ausübenden mit dem Islam legitimiert bzw. begründet werden. Es versteht sich von selbst, dass eine emanzipatorische Kritik an solcherlei Praxen in einer demokratischen Gesellschaft unverzichtbar ist. Für die notwendige Differenzierung zwischen einer emanzipatorischen Kritik am Islam und der Reproduktion von rassistischen Denkmustern plädiert auch Heiner Bielefeldt, der die Streitfrage bezüglich der Debatten um „den Islam und Musliminnen und Muslimen“ auf den Punkt bringt, wenn er fragt: „Wo verläuft die Grenze zwischen religionskritischer Aufklärung und kulturkämpferischer Spaltung der Gesellschaft?“ (Bielefeldt 2011: 135).

Eine polarisierende Kritik am Islam, die mit Pauschalisierungen verbunden ist und Individuen eine „unveränderliche […] kollektive […] Mentalität“ (ebd.: 141) unterstellt, ist keine emanzipatorische Kritik an islamisch artikulierten Praxen. Der eigentlich unveränderlichen Mentalität könnten Musliminnen und Muslime – zumindest wird dies in öffentlichen Diskursen suggeriert – entkommen, wenn sie sich zwischen dichotomisierten Polen entscheiden: Religiosität oder Moderne, familiäre Loyalität oder gesellschaftliche Integration, Kopftuch oder Emanzipation. Nicht dogmatische, sondern differenzierende Kategorien sind daher ein erforderliches Kriterium für eine emanzipatorische Kritik, die die Kritisierenden und die Kritisierten ins Gespräch bringen kann. Pauschalisierende Kritik an Musliminnen und Muslimen ist letztlich genauso problematisch wie die Relativierung von beispielsweise religiös begründeter Gewalt.

Floris Biskamp stellt in seiner diskurstheoretischen Analyse fest, dass in der Forschung ein „binäres Bild vom Sprechen über Islam und Muslime“ (2016: 83) entstanden ist. Er kritisiert, dass in der Kritik des antimuslimischen Rassismus die Problematisierung islamisch artikulierter Praxen zu pauschal als rassistische Zuschreibungspraxis delegitimiert wird. Er führt dazu aus, dass Kritik und Vorbehalte gegen islamisch artikulierte Praxen im derzeitigen gesellschaftspolitischen Klima als politisch riskant eingeschätzt werden (vgl. ebd.). Diese Einschätzung ist tatsächlich relevant, denn neben dem mehrheitlich negativen Diskurs über den Islam, nehmen Feindseligkeiten gegenüber Musliminnen und Muslimen zu: In Deutschland und insgesamt in Europa sind eine Zunahme sowohl der Zustimmung zu antimuslimischen Ressentiments, beispielsweise durch die steigenden Wahlergebnisse von rechtspopulistischen und antimuslimisch agierenden Parteien, als auch der Anfeindungen zu beobachten. Angriffe gegen Musliminnen und Muslime und Orte, an denen sie sich aufhalten, werden in Deutschland seit 2017 statistisch unter „islamfeindliche Straftaten“ offiziell gezählt. Die gemeldeten Strafhandlungen umfassen zum Beispiel Drohbriefe, Angriffe auf kopftuchtragende Frauen, Sachbeschädigungen und Schmierereien auf Moscheen.

Diese rassistische Realität darf eine emanzipatorische Kritik an islamisch artikulierten Praxen dennoch nicht verunmöglichen. Dabei sollte die Frage der Machtasymmetrie eine relevante Folie sein: Wer kritisiert wo und wen mit welcher Intention? Ist es erneut eine Fernsehsendung mit nichtmuslimischen Vertreterinnen und Vertretern von Politik und Medien, die über die (In-)Kompatibilität des Islam mit der Demokratie diskutieren? Oder ist es ein nichtmuslimischer Jugendbetreuer, der täglich mit muslimischen Jugendlichen arbeitet und ein Antisemitismusproblem feststellt? Es ist nicht per se als rassistisch zu delegitimieren, wenn aus einer gesellschaftlich dominanteren Position heraus gegen Praxen einer marginalisierten Gruppe argumentiert wird, denn auch hier gilt das Gebot der Differenzierung der Situation und des Kontexts. Das Beispiel der Konferenz zum islamischen Kopftuch sei an dieser Stelle noch einmal exemplarisch zur Illustration der Notwendigkeit von Differenzierung erwähnt. 

Perspektiven – auch für die Bildungsarbeit

Der vorliegende Beitrag machte deutlich, dass antimuslimischer Rassismus eine Form des (Kultur-)Rassismus darstellt. Entscheidend dabei ist, dass Religiosität oder religiöse Praxis keine Rolle spielen. Im antimuslimischen Rassismus sind Musliminnen und Muslime und Menschen, die als solche markiert werden, gleichermaßen betroffen. Und gleichzeitig gibt es Narrative, für die die rassistische Ideologie als Erklärungsgrundlage nicht ausreicht – beispielsweise das Phantasma der „Islamisierung“. Mit Blick auf eine Differenzierung zwischen pauschalen und essenzialistischen Urteilen über Musliminnen und Muslime einerseits und eine emanzipatorische und konstruktive Kritik an islamisch artikulierten Praxen andererseits, sollte der gegenwärtige Diskurs über Islam und Musliminnen und Muslime ernsthafter in den Blick genommen werden. Mit der Frage in Bezug auf Kritik am Islam hängt auch die Frage nach Religion, Religiosität und Säkularität zusammen. Kaum eine Diskussion über religiös-kulturelle Pluralität in Deutschland und Europa verläuft derzeit, ohne dass nach dem (il)legitimen Ort des Islam gefragt würde. Schirin Amir-Moazami sieht die Kritik am antimuslimischen Rassismus in diesem Zusammenhang verkürzt, „wenn sie ‚Religion‘ schlicht unter ‚Kultur‘ subsumiert und die Mechanismen der Erzeugung von Religionsnormen durch den säkularen Staat und seine institutionalisierten Praktiken nicht berücksichtigt“ (2016: 31). Sie plädiert für eine Analyse des Zusammenwirkens von Rassismus mit der „liberal-säkularen Matrix“ (ebd.: 22), die den gesellschaftlichen Rahmen bildet, in dem über Religion(snormen) und Säkularität verhandelt wird.

In Bildungsseminaren zu religiöser Vielfalt wird dies immer wieder deutlich, wenn Diskussionen mit Jugendlichen und Pädagoginnen und Pädagogen mit den Themen Migration und Islam enden. [12] Gesellschaftliche Ereignisse und Diskurse wirken sich auch auf das Miteinander in Bildungsräumen aus. Die Islamisierung der Integrations- und Migrationsdebatten sowie von Förderprogrammen und Präventionsprojekten bewirkt, dass Musliminnen und Muslime in den Fokus gerückt werden. Sie werden dabei, auch in Schulen und anderen pädagogischen Räumen, aus einer defizitären Perspektive wahrgenommen. Problematisches Verhalten von muslimischen bzw. als solchen markierten Jugendlichen wird mit der (zugeschriebenen) Herkunft bzw. Religion erklärt. Eine sexistische Äußerung, ein antisemitisches Vorurteil oder aggressives Verhalten: all das kann als Vorwand dienen, um Jugendliche zu „muslimifizieren“ (vgl. Sezgin 2011: 49).

Bei den so adressierten Jugendlichen kommt es oftmals zur Internalisierung der Ausgrenzungserfahrungen. Wird jemand ständig als anders und nichtzugehörig definiert oder angesprochen, nimmt er oder sie die Rolle des oder der vermeintlich Anderen vielleicht auch an. Eine solche Reaktion auf das Erleben von Rassismus birgt Gefahren für die freie Selbstentfaltung von jungen Menschen, die sich in ihrer adoleszenten Phase noch ausprobieren und finden. Aus einer pädagogischen Perspektive ist es daher notwendig, Rassismus- und Ausgrenzungserfahrungen von muslimischen Jugendlichen ernst zu nehmen. In Anlehnung an (aus der Reflexion und Kritik antirassistischer Bildungsarbeit entwickelte) rassismuskritische Perspektiven, bei denen die strukturelle Eingebundenheit in rassistische Strukturen sichtbar gemacht wird, sollten Pädagoginnen und Pädagogen die kontinuierliche Reflexion der eigenen Verstrickung in rassistische Diskurse als Element pädagogischer Professionalität begreifen (vgl. Mecheril/Melter 2010: 168 ff.).

Eine Reflexion der eigenen Haltung zu religiöser Pluralität in der Migrationsgesellschaft ist insbesondere für nichtreligiöse und/oder nichtmuslimische Pädagoginnen und Pädagogen relevant, denn in einer ablehnenden Haltung gegenüber Religionen äußern sich häufig auch pauschalisierende Kritiken gegenüber religiös begründeten Handlungen. Um ein gleichberechtigtes Miteinander von verschiedenen Religionen, Kulturen und Zugehörigkeiten zu etablieren, ist bezüglich des Diskurses über den Islam und Musliminnen und Muslime eine Korrektur des Negativimages notwendig; beispielsweise, indem die Vielfalt und Heterogenität der deutschen Migrationsgesellschaft – und auch die von muslimischem Leben in Deutschland – thematisiert wird. Das Ziel sollte sein, den mehrheitlich negativen Diskurs immer wieder mit positiven Gegennarrativen zu begegnen, damit sich ein mehrdeutiges Bild über die reale Vielfalt von Musliminnen und Muslime verbreitet.

Antimuslimischer Rassismus ist eine Realität, die für viele Menschen eine alltägliche Erfahrung ist. Diesen Rassismus als solchen zu benennen, ist für seine Bekämpfung notwendig und sollte nicht als „Kampfparole“ abgetan werden. Eine Nichtanerkennung dieses Faktums birgt die Gefahr, die rassistische Realität zu bagatellisieren und ist mindestens verkürzt, denn es ignoriert Wissenschaft und Forschungsergebnisse. Gleichzeitig ist es kontraproduktiv für die Bekämpfung des (antimuslimischen) Rassismus, jegliche Form der Kritik an islamisch begründete Praxen allzu schnell als einen solchen zu diffamieren. Da diese Themen auch in Bildungsräumen kontrovers diskutiert werden, sollten gerade Jugendliche in ihrer Ambiguitätstoleranz gestärkt werden, sprich: der Fähigkeit, Kontroversen, Ungewissheiten sowie Widersprüche auszuhalten.

[1] Sophie Aschenbrenner: Studierende protestieren gegen Konferenz zum Thema Kopftuch. In: Jetzt, 8.5.2019. Verfügbar unter: www.jetzt.de/politik/schroeter-raus-debatte-um-kopftuch-konferenz-an-der-goethe-uni-frankfurt (letzter Zugriff 17.11.2019).

[2] Studien, zum Beispiel von Weichselbaumer (2016) und Beigang u. a. (2017), haben deutlich gezeigt, wie solche Verbote und generell die Debatten um das Kopftuch zu Diskriminierung beispielsweise auf dem Arbeits- und Wohnungsmarkt führen.

[3] Aschenbrenner (Anm. 2).

[4] Pressemitteilung der AfD-Fraktion im Hessischen Landtag 15/2019.

[5] Die Initiatoren von „Realität Islam“ machen mit Online-Angeboten und Aktionen in Fußgängerzonen unter anderem in Berlin, Hamburg und dem Rhein-Main-Gebiet auf sich aufmerksam. Zusammen mit der gleichgesinnten Initiative „Generation Islam“ starteten sie im April 2018 die Kampagne #NichtohnemeinKopftuch gegen mögliche Kopftuchverbote an Schulen und gewannen für eine Online-Petition an den Bundestag über 170.000 Unterstützerinnen und Unterstützer.

[6] Video vom 21. Mai 2019. Verfügbar unter: https://www.facebook.com/realitaetislam/videos/2375930482459656/ (letzter Zugriff 17.11.19).

[8] Mit Dominanzkultur ist mit Birgit Rommelspacher gemeint, „dass unsere ganze Lebensweise, unsere Selbstinterpretationen sowie die Bilder, die wir von anderen entwerfen, in Kategorien der Über- und Unterordnung gefasst sind“ (1995: 22).

[9] Es handelt sich um Gespräche mit Lehrkräften und anderen Pädagoginnen und Pädagogen im Rahmen der Bildungsarbeit der Bildungsstätte Anne Frank in Frankfurt.

[10] Vgl. hierzu zum Beispiel Naika Foroutan u. a.: Deutschland postmigrantisch I. Gesellschaft, Religion, Identität, Berlin 2014; Kai Hafez/Sabine Schmidt: Die Wahrnehmung des Islams in Deutschland, Gütersloh 2015; Yasemin El-Menouar: Religionsmonitor kompakt. Fokus Religionsfreiheit, Gütersloh 2019; Andreas Zick u. a.: Verlorene Mitte - Feindselige Zustände. Rechtsextreme Einstellungen in Deutschland 2018/19, Berlin 2019.

[11]https://antaios.de/autoren/udo-ulfkotte/10673/mekka-deutschland-die-stille-islamisierung (letzter Zugriff 11.02.2020).

[12] Es handelt sich um Bildungsseminare, die die Verfasserin im Rahmen ihrer Tätigkeit als Bildungsreferentin durchgeführt hat.